Αποτελεί πλέον κοινή παραδοχή το γεγονός ότι ο Κώστας Παπαϊωάννου, αυτός ο ελληνικής καταγωγής φιλόσοφος του Παρισιού, δικαιωματικά μπορεί να συγκαταλέγεται ανάμεσα στους κορυφαίους διανοητές του εικοστού αιώνα. Η παραδοχή αυτή οφείλεται στην πρωτοτυπία και τη διεισδυτικότητα του έργου του, καθώς επίσης και στον προμηθεϊκό τρόπο με τον οποίο πρώτος εκείνος είδε και διείδε πλήθος καινούργια πράγματα, που οι υπόλοιποι έμελλε να τα διαπιστώσουμε αρκετά χρόνια αργότερα. Γι’ αυτόν τον λόγο, σαφώς αξίζει να τον τιμούμε σήμερα, ενώ ταυτόχρονα θα έπρεπε να φροντίσουμε επιπλέον να γίνουν όλες οι απαραίτητες ενέργειες για την ανάδειξη του πολυσύνθετου και πολυσχιδούς έργου του, αρχής γενομένης από τη μετάφραση, την έκδοση και την επιμελημένη επανέκδοση όλων των κειμένων του. Ελπίζοντας ότι με αυτόν τον τρόπο κάποια μέρα, όχι πολύ μακρινή, θα διαθέτουμε στα ελληνικά τα Άπαντα του Παπαϊωάννου, σε μια πλήρη έκδοση αντάξια της φιλοσοφικής σημασίας του έργου του.

Οφείλω να ομολογήσω ευθύς εξαρχής ότι δεν είμαι ειδικός της σκέψης του Παπαϊωάννου. Ως φοιτητής είχα διασταυρωθεί με τα κείμενά του διαβάζοντας ορισμένα βιβλία του, δηλαδή όσα δημοσίευαν οι «Εναλλακτικές Εκδόσεις», με την επιμέλεια του Γιώργου Καραμπελιά. Όταν έκανα τις μεταπτυχιακές σπουδές μου στη Γαλλία, κατά το διάστημα 1987-1993, ανακάλυψα αρκετά κείμενα του Παπαϊωάννου στα γαλλικά, και κυρίως τις εισαγωγές του σε γαλλικές μεταφράσεις κλασικών έργων του Χέγκελ και του Μαρξ. Ήταν ένα είδος αποκάλυψης για μένα το γεγονός ότι υπήρχε ένας έλληνας διανοητής, σχετικά άγνωστος στο ευρύ κοινό, ο οποίος είχε αφήσει μια σπουδαία παραγωγή πρωτότυπου φιλοσοφικού στοχασμού.

Η έκπληξή μου μεγάλωσε όταν, συζητώντας για τον Παπαϊωάννου με ορισμένους γάλλους δασκάλους μου στη φιλοσοφία (τον Αλεξάντρ Ματερόν, τον Πιερ Μασερέ, τον Ετιέν Μπαλιμπάρ, τον Πιερ-Φρανσουά Μορώ –όλοι τους σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό επηρεασμένοι από τη σκέψη του Λουί Αλτουσέρ), διαπίστωσα ότι εκτιμούσαν ιδιαίτερα τη δουλειά και τη σκέψη του, και μάλιστα ότι τον θεωρούσαν σημαντικότερο από φιλοσοφική άποψη σε σχέση με άλλους ελληνικής καταγωγής στοχαστές που διέπρεπαν στο Παρίσι. Παρ’ όλα αυτά, δυστυχώς δεν μπόρεσα να ασχοληθώ συστηματικότερα με τα κείμενα του Παπαϊωάννου παρά μόνο σχετικά πρόσφατα, με αφορμή κατά κύριο λόγο τη διδακτορική διατριβή και το βιβλίο του Νίκου Σέργη. Επιτρέψτε μου, τέλος, να αναφερθώ στο γεγονός ότι η πρόσφατη εντατική ενασχόληση με το έργο του Παπαϊωάννου μου έχει προσφέρει βαθιά αναγνωστική απόλαυση, σε συνδυασμό με αληθινά φιλοσοφική συγκίνηση.

Στη συνέχεια, θα επιχειρήσω να μιλήσω ειδικότερα για τη στενή σχέση που διατηρεί η σκέψη του Παπαϊωάννου με την εγελιανή και τη μαρξιστική παράδοση, καταλήγοντας σε μια σύντομη σύγκριση ανάμεσα στις διαφορετικές φιλοσοφικές ερμηνείες του Κώστα Παπαϊωάννου και του Λουί Αλτουσέρ ως προς τη σχέση Μαρξ-Χέγκελ.

Όπως είναι γνωστό, το θεμελιώδες ζήτημα ενός φιλοσοφικού διαλόγου μεταξύ του Μαρξ και του Χέγκελ, ως προς την ιστορία και την πολιτική, αναδείχθηκε με υποδειγματικό τρόπο από τον ελληνογάλλο στοχαστή. Το θέμα αυτό είναι πανταχού παρόν στο έργο του, διαπερνά όλα σχεδόν τα φιλοσοφικά κείμενά του, ενώ εξετάζεται διεξοδικά και στα γραπτά του που προλογίζουν ή επιλογίζουν γαλλικές μεταφράσεις και εκδόσεις κυρίως των πολιτικών έργων των δύο κορυφαίων γερμανών φιλοσόφων.

Ήδη από τα πρώτα του κείμενα σχετικά με την κρίση του επαναστατικού σοσιαλισμού και του μαρξισμού, τη μαρξική θεωρία για τον καπιταλισμό και την πάλη των τάξεων, τα θεμέλια του μαρξισμού και τη γένεση του ολοκληρωτισμού, ο Παπαϊωάννου υπογραμμίζει με έντονο τρόπο τα θεωρητικά προβλήματα που ανακύπτουν από την περίπλοκη και αμφίσημη σχέση του μαρξισμού με την εγελιανή φιλοσοφία.

Θα ήθελα να πω δίχως περιστροφές ότι, κατά τη γνώμη μου, ο Κώστας Παπαϊωάννου ήταν μαρξιστής, έστω αιρετικός μαρξιστής αν προτιμάτε, και μαρξιστής παρέμεινε έως το τέλος της ζωής του. Όμως συγχρόνως ήταν και εγελιανός, ή μάλλον ήταν ένας εγελιανός μαρξιστής. Πράγματι, στην αντίληψη του Παπαϊωάννου θεωρείται αδύνατον να συλλάβει κανείς τον Μαρξ χωρίς να εκκινεί από τις προϋποθέσεις του Χέγκελ. Παραθέτω ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα από το βιβλίο του Κράτος και φιλοσοφία: «Αν πάψουμε να βλέπουμε την παρουσία του Χέγκελ μέσα στην ίδια τη γένεση και τη διαμόρφωση της σκέψης του Μαρξ, εξαφανίζεται η θεωρητική ενότητα, η κρυφή ‘αρμονία φανερής κρείττων’ του έργου του, και αυτό που μένει δεν είναι παρά ένα ‘ημιτελές’ οικονομολογικό έργο, ο λιγότερο ή περισσότερο ‘ξεπερασμένος’ ιστορικός υλισμός, ορισμένες μεγαλοφυείς ‘διαισθήσεις’ και –κυρίως- ένα πλήθος από ‘υπερβολές’!». Ο Παπαϊωάννου πιστεύει, αντίθετα, πως μόνο αν επαναφέρουμε τον Μαρξ στην αρχική του θέση, δηλαδή σε μια διαλογική σχέση με τον Χέγκελ, θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε την ιδρυτική σημασία που έχει η εγελιανή φιλοσοφία για το σύνολο του μαρξικού εγχειρήματος και να ερμηνεύσουμε υπό αυτό το πρίσμα συνολικά τον μαρξισμό.

Σχολιάζοντας τα νεανικά έργα του Μαρξ, ο Παπαϊωάννου εντοπίζει εκεί σαφέστατα την επίδραση της εγελιανής διαλεκτικής της αρνητικότητας, ως κινητήριας και δημιουργικής αρχής. Και τούτο επειδή ο Χέγκελ συλλαμβάνει την αυτοδημιουργία του ανθρώπου ως μια διαδικασία, θεωρώντας την πραγματοποίηση του ανθρώπου ως απώλεια της ίδιας του της πραγματικότητας, ως μεταμόρφωσή του σε κάτι το εξωτερικό προς τον εαυτό του, καθώς και ως υπέρβαση αυτής της εξωτερίκευσης. Όλες οι προηγούμενες εγελιανές έννοιες της πραγματοποίησης του ανθρώπου, της απώλειας της ίδιας του της πραγματικότητας, της εξωτερίκευσης και αποξένωσης του ανθρώπου, καθώς και της υπέρβασής τους μέσα στη διαλεκτική της αρνητικότητας, καθόρισαν με καίριο τρόπο τον πυρήνα της σκέψης του Μαρξ.

Ο Χέγκελ, βασισμένος στην ανάγνωση του Άνταμ Σμιθ, περιέγραψε πρώτος τις αντιφάσεις που χαρακτηρίζουν ό,τι ο ίδιος ονομάζει «βιομηχανικό πολιτισμό». Σύμφωνα με την ανάλυση του Παπαϊωάννου, η εγελιανή θεωρία της εργασίας και της τεχνικής είναι ικανή να εξηγήσει τις θεωρίες του Σαιν-Σιμόν, του Προυντόν και του Μαρξ, προοικονομώντας έτσι την προβληματική του σοσιαλισμού. Ο Μαρξ, στα οικονομικά του κείμενα (δηλαδή κυρίως στα Grundrisse και στο Κεφάλαιο), θα εκμεταλλευτεί ακριβώς όλον αυτόν τον πλούτο των εγελιανών επεξεργασιών.

Για τον Χέγκελ, η κοινωνία των πολιτών είναι μια πραγματικότητα που προσιδιάζει στη Νεωτερικότητα: σε αντίθεση με τις κοινωνίες του παρελθόντος, η νεότερη αστική πολιτική κοινωνία διαχωρίζεται πλήρως από το κράτος και αποτελεί αυτόνομη οντότητα που βασίζεται εξ ολοκλήρου σε ιδιωτικές σχέσεις. Στο σημείο αυτό διαπιστώνεται μια νέα αντίληψη περί ατομικότητας και υποκειμενικότητας.

Επιπλέον, όπως είναι γνωστό, στον Χέγκελ η κοινωνία των πολιτών θεμελιώνεται στην εργασία. Οι τάξεις που συναπαρτίζουν την κοινωνία ορίζονται βάσει οικονομικών κριτηρίων. Έτσι, θα λέγαμε ότι η κοινωνία της Νεωτερικότητας είναι η πρώτη μορφή κοινωνίας στην οποία η ανθρώπινη εργασία τελειοποιείται, λόγω της εξέλιξης της τεχνικής. Με την ανάπτυξη της παραγωγής και με τη γενίκευση της χρήσης των μηχανών γεννιέται η ελπίδα για μια συνολική απελευθέρωση των ανθρώπων από την εργασία. Διότι οι μηχανές και ο βιομηχανικός πολιτισμός εκφράζουν με τον δικό τους τρόπο την πανουργία του λόγου. Όμως, από την άλλη πλευρά, ο καταμερισμός της εργασίας και η αντιπαράθεση των τάξεων, διαπερνώντας την αστική πολιτική κοινωνία, την εμποδίζουν να αναχθεί σε μια αυθεντική κοινότητα, σε ένα καθολικό υποκείμενο.

Στην προοπτική του Χέγκελ, η κοινότητα, η δημοκρατία, η Ιδέα, δεν μπορούν να πραγματοποιηθούν παρά μόνο μέσω του Κράτους. Το Κράτος όμως αποτελεί ένα Όλον, γι’ αυτό και δεν είναι δυνατόν να συγκροτείται στη βάση ενός κοινωνικού συμβολαίου ή, ακόμα λιγότερο, ως ένα σύνολο των επιμέρους ιδιωτικών οικονομικών σχέσεων. Για τον Χέγκελ, το κράτος της Νεωτερικότητας είναι το γραφειοκρατικό κράτος που συγκροτείται υπεράνω της κοινωνίας των πολιτών.

Ο Μαρξ, από την πλευρά του, προχωρεί στην κριτική της αστικής πολιτικής κοινωνίας, μέσα στην οποία ο άνθρωπος ζει μια διπλή ύπαρξη, δηλαδή την ύπαρξη μέσα στην πολιτική κοινότητα, όπου θεωρεί τον εαυτό του ως δημόσιο ον, και την ύπαρξη μέσα στην κοινωνία των πολιτών, όπου εργάζεται ως ιδιώτης, με αποτέλεσμα να αποξενώνεται και να αλλοτριώνεται. Η εν λόγω κριτική του Μαρξ καταλήγει στη διατύπωση του αιτήματος για έναν συνολικό ριζικό εκδημοκρατισμό όλων των κοινωνικών σχέσεων.

Εδώ ακριβώς ο Παπαϊωάννου εντοπίζει ένα εξαιρετικά κρίσιμο σημείο του «ατέρμονου διαλόγου» μεταξύ Μαρξ και Χέγκελ ως προς την ιστορία και την πολιτική: υπάρχει ένα εναλλακτικό δίλημμα, που εμφανίζεται και διατηρείται μέσα στην ιστορία. Αυτή η εναλλακτική διάζευξη οδηγεί σε ευθεία αντιπαράθεση, αφενός, το εγελιανό γραφειοκρατικό κράτος (με τη λαϊκή αντιπροσώπευση) και, αφετέρου, τη μαρξική «αληθινή» ή «άμεση» δημοκρατία (με τη συνακόλουθη προοπτική ενός «μαρασμού του κράτους»).

Ασφαλώς, με ιδιαίτερα διορατικό τρόπο ο Παπαϊωάννου σημειώνει ότι, τουλάχιστον προς το παρόν, το δικαστήριο της Ιστορίας μοιάζει να δικαιώνει περισσότερο τον Χέγκελ, αφού όλες οι απόπειρες για κάποιου είδους «μαρασμό του κράτους» κατέληξαν σε έναν ολοκληρωτικό Λεβιάθαν. Εντούτοις, προσθέτει πως η «αληθινή δημοκρατία» για την οποία έκανε λόγο ο Μαρξ δεν έπαψε στιγμή να κατοικεί τα όνειρα των σημερινών ανθρώπων. Και θα εξακολουθήσει να επισκέπτεται τα όνειρά τους, ωσότου να πραγματοποιηθεί κάποτε η αληθινή απελευθέρωση του ανθρώπου.

Καταλήγουμε λοιπόν στη διαπίστωση ότι, σύμφωνα με τον Κώστα Παπαϊωάννου, ο ιστορικός, πολιτικός και φιλοσοφικός διάλογος ανάμεσα στον Μαρξ και τον Χέγκελ επικεντρώνεται κυρίως στα ζητήματα της ουσίας του ανθρώπου, της κοινωνίας των πολιτών και του κράτους.

Στο σημείο αυτό δεν θα ήταν άστοχο, πιστεύω, να επιχειρήσουμε μια συνοπτική σύγκριση της οπτικής του Κώστα Παπαϊωάννου με τις θέσεις του Λουί Αλτουσέρ. Και οι δύο αυτοί στοχαστές ήταν μαρξιστές, όπως επίσης και οι δύο υπήρξαν μη ορθόδοξοι μαρξιστές, που αποφάσισαν να αναζητήσουν απαντήσεις και διεξόδους μπροστά στη διαφαινόμενη δομική κρίση του μαρξισμού. Ο Παπαϊωάννου προηγήθηκε ελάχιστα χρόνια στις αναλύσεις του, δημοσιεύοντας πρώτος ορισμένα έργα του γύρω στα τέλη της δεκαετίας του 1950. Ο Αλτουσέρ δημοσίευσε τα γνωστότερα και επιφανέστερα κείμενά του στις αρχές της δεκαετίας του 1960.

Μια πρώτη σημαντική πολιτική διαφορά τους έγκειται στο ότι ο Αλτουσέρ υπήρξε κομμουνιστής και παρέμεινε μέλος του Γαλλικού Κομμουνιστικού Κόμματος μέχρι το τέλος της ζωής του, γεγονός που σφράγισε εν πολλοίς τη σκέψη και την πολιτική παρέμβασή του, ενώ ο Παπαϊωάννου έζησε μακριά από κάθε κομματική ένταξη και εξάρτηση, γεγονός που αντανακλάται και στον εντελώς απροκατάληπτο στοχασμό του. Ίσως εξαιτίας αυτής της μη ένταξής του σε κομματικούς σχηματισμούς, ο Παπαϊωάννου συνέλαβε νωρίτερα και σαφέστερα το πρόβλημα του «ολοκληρωτισμού» (εντός ή εκτός εισαγωγικών) και προχώρησε σε μια ριζική κριτική του παραδοσιακού μαρξισμού. Ωστόσο, το έργο του «ανένταχτου» Παπαϊωάννου αποδείχτηκε ιδιαίτερα ευάλωτο σε φιλελεύθερες και, εν ολίγοις, σε ευθέως αντιμαρξιστικές αναγνώσεις. Ο Αλτουσέρ, από την άλλη, εντόπισε κι εκείνος εγκαίρως τη βαθιά κρίση του μαρξισμού, αλλά προσπάθησε να τη σκεφτεί ως κομμουνιστής, με κριτήριο την πολιτική συγκυρία και βάσει του συνολικού συσχετισμού δυνάμεων στο πλαίσιο του παγκόσμιου εργατικού κινήματος. Γιατί δεν πρέπει να λησμονούμε ότι, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, η φιλοσοφία είναι, σε τελική ανάλυση, «πάλη των τάξεων στη θεωρία».

Μια δεύτερη διαφορά τους, καθαρά φιλοσοφική αυτή τη φορά, συνίσταται ακριβώς στην ερμηνεία του έργου του Μαρξ και της θεωρητικής του σχέσης με τον Χέγκελ. Στην πραγματικότητα, και ο Παπαϊωάννου και ο Αλτουσέρ διαβάζουν τα ίδια κείμενα, σχολιάζουν τον Γκιόργκι Λούκατς και τον Καρλ Κορς, βασίζονται στις αναλύσεις του Ωγκύστ Κορνύ για τους νεοεγελιανούς της αριστεράς και τον νεαρό Μαρξ. Αλλά τη στιγμή που ο Παπαϊωάννου ερμηνεύει σαφέστατα, όπως είδαμε, τον Μαρξ ως συνεχιστή του Χέγκελ, ο Αλτουσέρ από την πλευρά του προσπαθεί με κάθε τρόπο να υποβαθμίσει την εγελιανή κληρονομιά του Μαρξ και να τον ερμηνεύσει ως αντιεγελιανό φιλόσοφο. Γι’ αυτόν τον λόγο επιχειρεί μια επιστροφή στην προκαντιανή φιλοσοφία, συνδέοντας ευθέως τη φιλοσοφία του Μαρξ με τη φιλοσοφική προβληματική του Σπινόζα και με τη θεωρητική παρέμβαση του Μακιαβέλι (ή, θα μπορούσαμε να πούμε, ακόμα και με τη σκέψη του Πασκάλ).

Η κίνηση αυτή, ακριβώς, οδηγεί τον Αλτουσέρ στη διατύπωση της περίφημης θέσης του για την ύπαρξη μιας επιστημολογικής τομής στο εσωτερικό του έργου του Μαρξ. (Αξίζει να θυμηθούμε εδώ ότι η προβληματική της «τομής», όπως επισημαίνει ο ίδιος ο Αλτουσέρ, είναι δάνειο από την επιστημολογία του Γκαστόν Μπασελάρ). Η τομή αυτή, που ο Αλτουσέρ την τοποθετεί στα 1845, την εποχή που ο Μαρξ γράφει τη Γερμανική Ιδεολογία, έχει τεράστια σημασία για τη φιλοσοφική εξέλιξη του Μαρξ: δίχως αυτή την τομή ο Μαρξ δεν θα είχε γίνει ποτέ ο Μαρξ, υποστηρίζει ο Αλτουσέρ. Χάρη σε τούτη την επιστημολογική τομή που χαρακτηρίζει το έργο του, ο Μαρξ ξεκαθαρίζει τους λογαριασμούς του με την κλασική γερμανική φιλοσοφία, και πρώτιστα με τον Χέγκελ και τον Φόυερμπαχ, ξεκόβει από το ανθρωπιστικό και ηθικό λεξιλόγιό τους, εγκαταλείπει το μοτίβο της αλλοτρίωσης του ανθρώπου, και προχωρεί προς τη διατύπωση του ώριμου έργου του, δηλαδή κατά βάση του Κεφαλαίου, αυτής της ριζικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας.

Όπως ο Αλτουσέρ, έτσι και ο Παπαϊωάννου, ως εξαιρετικά προσεκτικός αναγνώστης, υπογραμμίζει ιδιαίτερα τη σημασία που έχει ο υπότιτλος που ο Μαρξ διάλεξε να βάλει στο Κεφάλαιο: πρόκειται ακριβώς για μια κριτική της πολιτικής οικονομίας. Μόνο που ο ελληνογάλλος στοχαστής πιστεύει ότι η όλη οικονομική ανάλυση του Μαρξ παραμένει εντέλει μετέωρη, εάν δεν φωτιστεί από την ουμανιστική διάσταση των πρώτων έργων του, δηλαδή εάν δεν συσχετιστεί αποφασιστικά με τη φιλοσοφία του Χέγκελ. Ο Παπαϊωάννου επιμένει λοιπόν στη σημασία των κειμένων του νεαρού Μαρξ, συνδέοντάς τα πάντοτε με την εγελιανή φιλοσοφία.

Αντίθετα, το εγχείρημα του Αλτουσέρ συνίσταται ακριβώς στο να καταδειχθεί ότι ο Μαρξ, χάρη στην εν λόγω επιστημολογική τομή, θεμελίωσε μια θεωρία της ιστορίας (τον ιστορικό υλισμό) και ταυτόχρονα, ερχόμενος σε ρήξη με την προηγούμενη «ιδεολογική» φιλοσοφική του συνείδηση, εγκαινίασε μια νέα φιλοσοφία (τον διαλεκτικό υλισμό). Ο δε υποτιθέμενος ανθρωπισμός του Μαρξ απορρίπτεται κατηγορηματικά από τον Αλτουσέρ, ο οποίος τονίζει ακριβώς την ιδιαίτερη φιλοσοφική σημασία εκείνων των στοιχείων που οδηγούν τελικά τον συγγραφέα του Κεφαλαίου σε έναν «θεωρητικό αντιανθρωπισμό».

Χρειάζεται εν προκειμένω να τονιστεί ότι ο αντιανθρωπισμός του Μαρξ είναι ακριβώς θεωρητικός, δηλαδή δεν μεταφράζεται κατά κανέναν τρόπο σε απανθρωπία ή μισανθρωπία. Η ερμηνεία του Αλτουσέρ εντάσσεται έτσι στο ευρύτερο ρεύμα αμφισβήτησης των παραδοσιακών φιλοσοφικών εννοιών της συνείδησης και του υποκειμένου, προχωρώντας στην απόρριψη κάθε υποκειμενοκεντρικής και ανθρωποκεντρικής τάσης στη σύγχρονη φιλοσοφία. Γενικότερα, οι αλτουσεριανές θέσεις συντονίζονται σε μεγάλο βαθμό με τις κριτικές παρατηρήσεις του Μισέλ Φουκώ σχετικά με την έννοια του ανθρώπου, όπως αυτή διαμορφώθηκε ιστορικά στο εσωτερικό των επιστημών του ανθρώπου, και θα μπορούσαν να ενταχθούν στο ρεύμα που ονομάστηκε (μετα)δομισμός ή (μετα)στρουκτουραλισμός της δεκαετίας του 1960.

Ωστόσο, σε ένα μεταγενέστερο κείμενό του, δημοσιευμένο το 1974, ο Αλτουσέρ υποστήριξε πως ο ίδιος και οι συνεργάτες του δεν υπήρξαν στρουκτουραλιστές, αλλά απλώς και μόνο σπινοζιστές. Στο κείμενο αυτό ο γάλλος φιλόσοφος εξηγεί, ειδικότερα, ότι εμπνεύστηκε την ανάλυσή του περί θεωρητικού αντιανθρωπισμού του Μαρξ κατά κύριο λόγο από την οξυδερκή φιλοσοφική κριτική που άσκησε ο Σπινόζα στον ανθρωπομορφισμό και στον ανθρωποκεντρισμό, δηλαδή στην αντίληψη που υποστηρίζει πως ο άνθρωπος αποτελεί ένα είδος «κράτους εν κράτει» μέσα στη φύση.

Διαπιστώνουμε λοιπόν ότι, στην αλτουσεριανή προοπτική, τα έργα της νεότητας του Μαρξ, μέχρι και το 1844, θεωρείται ότι ανήκουν στην «ιδεολογική» του περίοδο. Ενώ μετά την τομή, που επέρχεται το 1845 με τη Γερμανική Ιδεολογία και τις Θέσεις για τον Φόυερμπαχ, δικαιούμαστε να κάνουμε λόγο για την κυρίως «επιστημονική» περίοδο του μαρξικού έργου.

Ως προς αυτό, πιστεύω μάλιστα ότι το πιο ενδιαφέρον στοιχείο της γοητευτικής ανάλυσης του Αλτουσέρ συνίσταται στον προκλητικό ισχυρισμό του πως ο νεαρός Μαρξ στην πραγματικότητα δεν υπήρξε ποτέ του εγελιανός. Υπήρξε, υποστηρίζει ο Αλτουσέρ, αρχικά καντιανο-φιχτεϊκός και μετά φοϋερμπαχικός. Ήταν επηρεασμένος δηλαδή στην αρχή από τη σκέψη των Καντ και Φίχτε, και κατόπιν από τη φιλοσοφία του Φόυερμπαχ. Έτσι, σύμφωνα με τον Αλτουσέρ, η γενικώς παραδεκτή θέση περί του εγελιανισμού του νεαρού Μαρξ δεν είναι παρά «ένας μύθος». Φυσικά, μπορούμε να είμαστε απολύτως βέβαιοι ότι ο Παπαϊωάννου θα διαφωνούσε κατηγορηματικά με όλη την προηγούμενη αλτουσερική συλλογιστική.

Τελικά, απ’ όσο τουλάχιστον γνωρίζω, δεν υπήρξε ποτέ ένας ευθύς διάλογος μεταξύ του Κώστα Παπαϊωάννου και του Λουί Αλτουσέρ. Και είναι κρίμα, επειδή θα ήταν εξαιρετικά ενδιαφέρον να παρακολουθήσει κανείς τους δύο αυτούς σημαντικούς στοχαστές να ανταλλάσσουν επιχειρήματα γύρω από το κομβικό πρόβλημα της φιλοσοφικής σχέσης του Μαρξ με τον Χέγκελ. Διότι σε τελευταία ανάλυση, όπως νομίζω έχει ήδη καταδειχθεί, τούτο το πρόβλημα σχετίζεται στενά με ιδιαίτερα κρίσιμες ιστορικές και πολιτικές θεωρητικές επιλογές.

* * * * *