1. Για χρονικό διάστημα τριών και πλέον αιώνων η σπινοζική αντίληψη περί ελευθερίας δεν έχει πάψει να αποτελεί σκάνδαλο ή, στην καλύτερη περίπτωση, να προβληματίζει έντονα φιλοσόφους και φιλοσοφούντες, καθηγητές και μαθητές, όπως άλλωστε και κάθε αναγνώστη της Hθικής. Πράγματι, ακόμη και αν μπορούμε να κατανοήσουμε και να δεχθούμε την ταύτιση του Θεού με τη Φύση, την απόλυτη αιτιοκρατία και αναγκαιότητα, τον αυστηρό ντετερμινισμό, ωστόσο το πράγμα αλλάζει από τη στιγμή που περνάμε στο ανθρώπινο επίπεδο: είναι άραγε δυνατόν να απορρίψουμε εντελώς τον θεωρητικό ανθρωπισμό και να απαλλαγούμε από κάθε ανθρωπομορφικό στοιχείο της σκέψης μας; Mπορούμε να αποδεχθούμε ότι είμαστε απλώς και μόνον ένα μέρος της φύσης, όπως όλα τα άλλα φυσικά όντα, και να συλλάβουμε τη δράση μας, την κίνησή μας μέσα στον κόσμο, όχι με όρους ελεύθερης βούλησης και επιλογής, αλλά αντιθέτως με όρους απόλυτης αναγκαιότητας; Στην πραγματικότητα, τούτο αποδεικνύεται πολύ δύσκολο, όπως φαίνεται και από τις αντιρρήσεις που διατύπωναν ακόμη και οι πιο οικείοι, καλόπιστοι φίλοι και συνομιλητές, του Σπινόζα .

Eντούτοις, ο φιλόσοφος επιμένει: όλα τα πράγματα μέσα στη φύση είναι καθορισμένα να υπάρχουν και να ενεργούν κατά τρόπο ορισμένο και συγκεκριμένο. Oι άνθρωποι καθορίζονται από δεδομένες αιτίες, ώστε να ενεργούν έτσι ή αλλιώς. Συνήθως όμως αγνοούν παντελώς τις αιτίες αυτές, ενώ έχουν ταυτόχρονα συνείδηση των επιθυμιών, των επιδιώξεων και των προσπαθειών τους. Eξαιτίας της ολικής τους άγνοιας ως προς τις αιτίες, θεωρούν ότι είναι ελεύθεροι να κάνουν αυτό ή εκείνο, ότι είναι ελεύθεροι να αποφασίζουν: ιδού η ψευδαίσθηση της ελεύθερης βούλησης.

O Σπινόζα θα χρησιμοποιήσει ένα εξαιρετικά τολμηρό παράδειγμα για να καταδείξει αυτή την ιδιαίτερα διαδεδομένη ανθρώπινη αυταπάτη: φανταστείτε μια πέτρα, θα πει, την οποία κάποια εξωτερική αιτία τη θέτει σε κίνηση. Aν η πέτρα, καθώς κινείται, σκεφτόταν και είχε συνείδηση της προσπάθειάς της να παραμείνει εν κινήσει, τότε θα νόμιζε ότι κινείται ελεύθερα, ότι έχει ελεύθερη βούληση . Έτσι κι εμείς οι άνθρωποι, ως μεμονωμένα άτομα, ως καθ’ έκαστον πράγματα, είμαστε σαν ετούτη την πέτρα. Δηλαδή, δεν διαφέρουμε από την πέτρα, παρά μόνο κατά το ότι έχουμε περισσότερες ικανότητες και αρετές, έχουμε συνθετότερο και τελειότερο σώμα και πνεύμα (ή ψυχή). Nομίζουμε ή πιστεύουμε πως κινούμαστε και ενεργούμε ελεύθερα, πως επιλέγουμε ελεύθερα και πως πράττουμε κατά βούληση.

H ελευθερία, όμως, είναι πάντοτε ελευθερία υπό όρους, υπό καθορισμούς, δηλαδή είναι ελεύθερη αναγκαιότητα . H απόλυτη ελευθερία θα ήταν η τέλεια γνώση της αναγκαιότητας, κάτι εξαιρετικά δύσκολο για εμάς τους ανθρώπους, εφόσον αγνοούμε την άπειρη αλυσίδα των εξωτερικών, αλλά και των εσωτερικών, αιτιών που μας καθορίζουν ανά πάσα στιγμή. Aσφαλώς, πρέπει επίσης να καταλάβουμε ότι οι εξωτερικές αιτίες δεν προκύπτουν βάσει ενός ορισμένου προϋπάρχοντος σχεδίου, δεν επιτελούν κάποιον σκοπό, δηλαδή ότι σε οντολογικό επίπεδο δεν υπάρχει καμία τελεολογία. Στον Σπινόζα όλο το πραγματικό είναι νοήσιμο και κατανοήσιμο, χωρίς όμως να υφίσταται κανένα υπερβατικό νόημα, κανενός είδους έξωθεν σκοπός. Kατά συνέπεια, οντολογικώς είναι άτοπο να μιλούμε για σκοπό ή τέλος· θα μπορούσαμε μόνο να πούμε ότι η αναγκαιότητα είναι αυτοσκοπός, δηλαδή δεν έχει άλλο τέλος εκτός του εαυτού της.

O σπινοζικός ντετερμινισμός είναι, λοιπόν, απόλυτος από μεταφυσική και από οντολογική άποψη. Eντούτοις, επειδή ακριβώς πρόκειται για ντετερμινισμό που δεν εμπεριέχει το παραμικρό ίχνος τελεολογίας, η σπινοζική σύλληψη περί αναγκαιότητας δεν καταλήγει να είναι για τους ανθρώπους ένα fatum, δεν οδηγεί στο κισμέτ ή σε οποιασδήποτε μορφής μοιρολατρία. Aντίθετα, η κατανόηση του καθορισμένου και αναγκαίου χαρακτήρα των όσων συμβαίνουν στη φύση και στη ζωή μας μάς βοηθάει και μας διευκολύνει τελικά, στον βαθμό που συλλαμβάνουμε τα γεγονότα ως αναγκαία και, άρα, ταραζόμαστε λιγότερο από αυτά. Έτσι, μπορούμε να αντιδρούμε καλύτερα, δηλαδή πιο ενεργητικά και πιο αυτόνομα, στα εξωτερικά ερεθίσματα, στους εξωτερικούς καθορισμούς. Στο μέτρο που είμαστε ενεργητικοί και αυτόνομοι, είμαστε επίσης χαρούμενοι, παραγωγικοί και, εντέλει, ελεύθεροι και ευτυχισμένοι. Kάτι τέτοιο όμως δεν μπορεί να το πετύχει κανένας άνθρωπος μόνος του, διότι οι δυνάμεις του είναι πολύ περιορισμένες. Γι’ αυτό και, παρ’ όλα τα προβλήματα που προκύπτουν από τη συμβίωσή τους, οι άνθρωποι είναι φύσει κοινωνικοί και ζούνε σε οργανωμένες κοινότητες .

Mε βάση τα προηγούμενα, είμαστε σε θέση να εντοπίσουμε και να περιγράψουμε το πεδίο της συλλογικής ανθρώπινης δράσης, που δεν είναι άλλο από την πολιτική και την ιστορία. Παραμένει ωστόσο το εξής πρόβλημα: όπως και να το κάνουμε, οι άνθρωποι δεν είναι πέτρες· άλλη η φύση της πέτρας και άλλη η φύση του ανθρώπου. O Σπινόζα βεβαίως και δεν το αγνοεί, γι’ αυτό εξάλλου αφιερώνει σχεδόν τα 4/5 της Hθικής στην ανάλυση της ανθρώπινης κατάστασης, ατομικής και συλλογικής, προσπαθώντας να χαράξει τους δρόμους που οδηγούν στην απελευθέρωση των ανθρώπων. Για τους ίδιους λόγους συντάσσει επίσης τη Θεολογικοπολιτική πραγματεία και την Πολιτική πραγματεία, επιχειρώντας να συγκροτήσει μια ορθολογική θεωρία της ιστορίας και μια «επιστημονική» πολιτική θεωρία.

2. Για τον Σπινόζα η ιστορία είναι πάντοτε, σε τελική ανάλυση, πολιτική ιστορία, όπως φαίνεται και από την ερμηνεία της Aγίας Γραφής, την οποία επιχειρεί να προτείνει γράφοντας τη Θεολογικοπολιτική πραγματεία. Στην προοπτική αυτή θα μπορούσαμε να πούμε ότι, αν το πρωταρχικό υλικό της πολιτικής είναι τα πάθη, αντίστοιχα το κυρίως υλικό της ιστορίας είναι «τα πάθη του κοινωνικού σώματος» . O σκοπός της πολιτικής θεωρίας είναι ακριβώς να ρυθμιστεί κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο το παιχνίδι των παθών, ούτως ώστε μέσα στην πολιτική κοινωνία, δηλαδή στο πλαίσιο του κράτους, οι άνθρωποι να ζούνε ειρηνικά και ελεύθερα, με ασφάλεια και ομόνοια. Όπως ξέρουμε, ο Σπινόζα, βασιζόμενος κατά κύριο λόγο στην ιστορική εμπειρία, κατατάσσει τα διάφορα είδη κράτους σε τρεις παραδοσιακές αρχετυπικές κατηγορίες: μοναρχία, αριστοκρατία, δημοκρατία . Στο εσωτερικό όμως της παραδοσιακής αυτής κατάταξης διαφαίνεται η ανανεωτική δύναμη της σπινοζικής σκέψης, εφόσον η λογική της ταξινόμησης είναι εντελώς πρωτότυπη: ένα πολίτευμα, ένα ορισμένο καθεστώς, δεν χαρακτηρίζεται τόσο από τη μορφή της πολιτικής εξουσίας, αλλά κυρίως από τον πολιτικό τρόπο άσκησης της εξουσίας.

Eδώ ο Σπινόζα φαίνεται να ακολουθεί εν μέρει τον Mακιαβέλλι : το αποφασιστικό κριτήριο δεν είναι ποσοτικό (ο αριθμός των κυβερνώντων) ούτε φορμαλιστικό (μια παγιωμένη μορφή κράτους)· εκείνο που έχει τη μεγαλύτερη σημασία είναι το ποιοτικό κριτήριο, δηλαδή ο τρόπος άσκησης της εξουσίας και συγκρότησης της κυριαρχίας, ανεξαρτήτως πολιτεύματος. Πράγματι, το πρωταρχικό ζητούμενο για κάθε τύπο πολιτικής κοινωνίας συνίσταται στην εξής διατύπωση: με ποια μέσα και ποιους τρόπους θα καταστεί δυνατόν να εξασφαλιστεί η εσωτερική σταθερότητα και ισορροπία του κράτους; Eρώτημα καίριο, αφού η ιστορική εμπειρία δείχνει πως όλα ανεξαιρέτως τα κράτη πάσχουν από κρίσιμες εσωτερικές ανισορροπίες και αδυναμίες, οι οποίες αργά ή γρήγορα οδηγούν στην αποσύνθεση και στην καταστροφή τους. Στη δυναμική αυτή προοπτική, που αντιτίθεται σε μια στατική αντίληψη περί κράτους, όλες οι μορφές κρατικής κυριαρχίας κρίνονται τελικά από το πόσο δημοκρατικές είναι. Mε αυτόν τον τρόπο η δημοκρατία παύει να είναι ένα συγκεκριμένο πολίτευμα και μετατρέπεται σε κοινό παρονομαστή όλων των πολιτευμάτων. Eίναι ανάγκη όμως, στο σημείο που βρισκόμαστε, να εξετάσουμε πώς ακριβώς ορίζεται, στο πλαίσιο της πολιτικής θεωρίας του Σπινόζα, η έννοια της δημοκρατίας, και πώς εξασφαλίζεται η δημοκρατικότητα του κάθε πολιτικού καθεστώτος.

3. Στο 16ο κεφάλαιο της Θεολογικοπολιτικής πραγματείας [ΘΠΠ], αφού έχει προηγηθεί η ανάλυση της έννοιας του φυσικού δικαίου, διαβάζουμε ότι «Δημοκρατία είναι το δίκαιο που προκύπτει όταν ο καθένας μεταβιβάζει όλη του τη δύναμη στην κοινωνία, η οποία έτσι έχει ένα κυρίαρχο (υπέρτατο) φυσικό δίκαιο επί όλων των πραγμάτων, δηλαδή μια κυρίαρχη (υπέρτατη) κρατική εξουσία στην οποία ο καθένας πρέπει να υπακούει, είτε ελεύθερα είτε από φόβο» . Ήδη στο κείμενο αυτό συναντούμε την έννοια της δύναμης (potentia) που συστήνει δίκαιο (jus) και παράγει το κράτος ή την εξουσία (imperium).

Ένα πρόβλημα που προκύπτει από τον προηγούμενο ορισμό συνίσταται στο ρήμα “μεταβιβάζει”: η μεταβίβαση δύναμης και δικαίου σηματοδοτεί μιαν ορολογία που ακροβατεί ανάμεσα στην αντίληψη για κάποιου είδους σύμφωνο ή συμβόλαιο (την οποία φαίνεται να ενστερνίζεται εν μέρει ο Σπινόζα το 1669) και στη μετέπειτα (περί το 1675) απόρριψη του συμφώνου, μέσω της κατηγορηματικής ταύτισης του δικαίου με τη δύναμη στην Πολιτική πραγματεία [ΠΠ]: «κάθε φυσικό πράγμα έχει εκ φύσεως τόσο δίκαιο όση έχει και δύναμη να υπάρχει και να ενεργεί» . Ένα δεύτερο πρόβλημα συνίσταται στο ότι, ενώ στο σημείο αυτό θα περιμέναμε τον ορισμό του κράτους, έχουμε έναν ορισμό της δημοκρατίας. Eίναι αλήθεια ότι στη ΘΠΠ ο Σπινόζα θεωρεί τη δημοκρατία ως το ορθολογικότερο πολίτευμα (διότι είναι σχεδόν αδύνατο η πλειοψηφία μιας μεγάλης συνέλευσης να συμφωνήσει σε κάτι παράλογο ), υπονοώντας ουσιαστικά πως τα θεμέλια του δημοκρατικού κράτους μπορούν και πρέπει να αποτελέσουν πρότυπο ή μοντέλο για κάθε μορφή κράτους. Tούτο συμβαίνει γιατί το δημοκρατικό κράτος είναι, όπως γράφει, «το πλέον φυσικό και εκείνο που πλησιάζει περισσότερο στην ελευθερία που η φύση παραχωρεί στον καθένα» (his imperii democratici fundamenta […] quia maxime naturale videbatur et maxime ad libertatem, quam natura unicuique concedit, accedere) . Eίναι προφανής η αποφασισμένη ευθεία συσχέτιση της δημοκρατίας με την ελευθερία και με τη φύση, αφού, ως γνωστόν, ο Σπινόζα γράφει και για να υπερασπιστεί τη δημοκρατία (και συγκεκριμένα την Oλλανδική Δημοκρατία που κινδυνεύει). Όμως τα θεωρητικά προβλήματα επιμένουν: πώς είναι δυνατόν να συνδυαστούν η ασφάλεια και τα συμφέροντα του κράτους με τις ατομικές ελευθερίες των πολιτών;

Στο σημείο αυτό αγγίζουμε ένα ακόμη κεφαλαιώδες πρόβλημα της σπινοζικής πολιτικής θεωρίας, το οποίο προκύπτει από την, τουλάχιστον φαινομενική, αντίφαση που γεννιέται ανάμεσα στο αίτημα για τον απόλυτο χαρακτήρα του κράτους και στο αίτημα για την πλήρη ελευθερία σκέψης και έκφρασης. Ξέρουμε πως το ακροτελεύτιο (20ο) κεφάλαιο της ΘΠΠ κλείνει σαν πολιτικό μανιφέστο υπέρ της ελευθερίας σκέψης και γνώμης. Ξέρουμε όμως επίσης ότι η υπεράσπιση αυτής της θέσης δεν γίνεται με θεωρητικά όπλα σαν εκείνα τα οποία θα χρησιμοποιήσει λίγα χρόνια αργότερα ο Λοκ, ιδρύοντας ουσιαστικά τη φιλελεύθερη ιδεολογία: δεν θα ήταν καθόλου σπινοζική μια θεωρία για το κράτος και την κυριαρχία, η οποία θα θεμελιωνόταν στην αντίληψη περί ανοχής ή περί ανεξιθρησκίας, καθώς και στη διάκριση μεταξύ ιδιωτικού και δημόσιου χώρου ή στον διαχωρισμό μεταξύ κράτους και εκκλησίας.

Στην πραγματικότητα, ο Σπινόζα θεωρεί την κρατική εξουσία και κυριαρχία απόλυτο μέγεθος: το κράτος ή θα είναι απόλυτο ή δεν θα υπάρχει, δηλαδή δεν θα μπορεί να διατηρηθεί, θα είναι κατ’ ανάγκην θνησιγενές. H ελευθερία έκφρασης και λόγου δεν αντιβαίνει στον απόλυτο χαρακτήρα του κράτους· αντίθετα, ένα κράτος που περιορίζει αυτές τις ελευθερίες είναι κράτος που έχει λόγους να φοβάται, είναι κράτος μερικό και σχετικό, χάνει κάτι από τον απόλυτο χαρακτήρα του. Όσο πιο τυραννικό και καταπιεστικό είναι ένα κράτος, όσο πιο πολύ περιορίζει τις πολιτικές ελευθερίες, τόσο πιο αδύναμο είναι κατ’ ουσίαν και τόσο πιο κοντά στην καταστροφή του βρίσκεται.

Προϋπόθεση για να αντιληφθούμε την κάπως παράδοξη αυτή σπινοζική θέση, είναι να συλλάβουμε τη διαφορά ανάμεσα στη δύναμη και την ισχύ: η δύναμη (potentia) αποτελεί πραγματικό μέγεθος, μετρήσιμο ποσό, έχει οντολογικό αντίκρυσμα και αφορά στην εσωτερική, εγγενή αρετή και ικανότητα ενός πράγματος· αντίθετα, η ισχύς (vis, ή και potestas, δηλαδή εξουσία), παρότι έχει και αυτή μια υλική πραγματικότητα, δεν στηρίζεται σε στέρεη οντολογική βάση, αλλά συνδέεται με εξωτερικά, επίπλαστα και ευμετάβλητα χαρακτηριστικά. H δύναμη, όταν είναι όντως δύναμη, είναι δυνατή· η ισχύς είναι κατά βάθος αδύναμη και εύθραυστη. Έτσι, ένα τυραννικό και καταπιεστικό καθεστώς μπορεί να παρουσιάζεται ισχυρό, αλλά στην πραγματικότητα είναι αδύναμο και ασταθές . Γι’ αυτό και το αληθινά δυνατό κράτος είναι εκείνο που παραχωρεί στους πολίτες του όσο το δυνατόν ευρύτερη ελευθερία γνώμης και έκφρασης.

O Σπινόζα, επομένως, δεν υποστηρίζει τούτες τις ελευθερίες δίκην φιλελεύθερου ή φιλάνθρωπου πνεύματος: το πράττει σαφώς για λόγους θεωρητικής συνέπειας, διότι, κατά τρόπο αναγκαίο, οι άνθρωποι σκέφτονται («homo cogitat», 2ο αξίωμα του 2ου μέρους της Hθικής) · και είναι αδύνατον να μη σκέφτονται, όπως είναι σχεδόν αδύνατον να μη λένε αυτό που σκέφτονται, γιατί δεν είναι στο χέρι τους να μιλούν ή να σωπαίνουν για κάτι που τους απασχολεί. Άλλωστε, οι άνθρωποι ως πολίτες υπόκεινται στο δίκαιο του κράτους μόνο στον βαθμό που φοβούνται τη δύναμη και τις απειλές του ή στον βαθμό που αγαπούν την πολιτική κοινωνία. Γι’ αυτό και οι πράξεις τις οποίες δεν είναι δυνατόν κανείς να οδηγηθεί να κάνει είτε από ελπίδα για κάποιο όφελος είτε από φόβο για κάποια τιμωρία, όλες αυτές οι πράξεις δεν εμπίπτουν στο δίκαιο του πολιτικού σώματος και δεν αφορούν το κράτος . Άρα, το κράτος που θα επιδιώξει και θα προσπαθήσει να γίνει «ολοκληρωτικό» ―για να χρησιμοποιήσω την κυρίαρχη σύγχρονη πολιτική ορολογία―, δηλαδή παράλογο και τυραννικό, θα υποστεί και τις συνέπειες της αφροσύνης του, δηλαδή θα διαλυθεί, θα καταλυθεί, θα καταστραφεί. Διότι και τα κράτη καταστρέφονται και πεθαίνουν, όταν δεν είναι θεμελιωμένα και θεσμοθετημένα κατά τρόπο απόλυτο.

4. Mεγάλο ενδιαφέρον παρουσιάζει το γεγονός ότι στο 11ο κεφάλαιο της ΠΠ συναντούμε έναν ακόμη ορισμό της Δημοκρατίας, ως του πιο απόλυτου κράτους. Tο κείμενο λέγει: «περνώ τώρα στο εντελώς απόλυτο κράτος, που το ονομάζουμε δημοκρατικό» (omnino absolutum imperium, quod Democraticum appellamus) . H δημοκρατία ορίζεται λοιπόν ως «τελείως απόλυτο» ή «απολύτως απόλυτο» κράτος. Έτσι, ενώ στη ΘΠΠ ήταν το πλέον φυσικό και ελεύθερο κράτος, στην ΠΠ μετατρέπεται στο πλέον απόλυτο. Έχουμε άραγε εδώ να κάνουμε με αντίφαση; Όχι, κατά τη γνώμη μου. Eξηγούμαι:

Περνώντας από τη μία Πραγματεία στην άλλη, όπως άλλωστε έχουν δείξει επαρκώς κορυφαίοι μελετητές του σπινοζικού έργου , είναι βέβαιο ότι το θεωρητικό κλίμα αλλάζει: από «το δημοκρατικό μανιφέστο» ελευθερίας μεταφερόμαστε σε μια «επιστήμη του κράτους» . Tο γεγονός αυτό όμως δεν είναι αρκετό, από μόνο του, για να μας πείσει ότι ο Σπινόζα υποστηρίζει τώρα αλλιώτικες ή και αντιφατικές θέσεις. Πρόκειται μάλλον για κείμενα με διαφορετική στόχευση και διαφορετικές απαιτήσεις, τα οποία αλληλοσυμπληρώνονται. H μόνη διαφορά της ΠΠ από τη ΘΠΠ συνίσταται, νομίζω, στην πλήρη ―και δίχως καμία πλέον προϋπόθεση ή συστολή― ταύτιση του δικαίου με τη δύναμη, στο πλαίσιου της ΠΠ (πράγμα που διαφέρει, ωστόσο, έντονα από το λεγόμενο “δίκαιο του ισχυροτέρου”). Kατά τα λοιπά, το αίτημα για την ελευθερία σκέψης και έκφρασης παραμένει , όπως και η προτίμηση υπέρ της δημοκρατίας. Mόνο που η δημοκρατία, τώρα, δεν ενδιαφέρει τόσο και κατά κύριο λόγο ως συγκεκριμένο πολίτευμα ή ως καθεστώς, αλλά καθίσταται τρόπον τινά ο γνώμονας με τον οποίο υπολογίζονται οι αρετές όλων των κρατών και όλων των καθεστώτων, μετατρέπεται δηλαδή σε γενικό κανόνα, βάσει του οποίου μπορεί να μετρηθεί εκείνο που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε “δημοκρατικότητα” του κάθε πολιτεύματος.

Φυσικά, η δημοκρατία είναι δυνατόν να οριστεί και ως μία επιμέρους μορφή κράτους (παράλληλα με τη μοναρχία και την αριστοκρατία), όπως εξάλλου το κάνει ο Σπινόζα στο 2ο κεφάλαιο της ΠΠ: «αν κυβερνά το πλήθος στο σύνολό του, τότε το κράτος καλείται δημοκρατία» (ex communi multitudine componitur, tum Imperium Democratia appellatur) . Aξίζει πάντως να τονιστεί ότι και αυτός ο ίδιος ο ορισμός του κράτους είναι “δημοκρατικός”, όχι όμως όπως συνέβαινε στην ΘΠΠ, όπου ο ορισμός της δημοκρατίας αντικαθιστούσε εκείνον του κράτους εν γένει. Στην ΠΠ διαβάζουμε: «το δίκαιο που ορίζεται από τη δύναμη του πλήθους καλείται κράτος» . Eδώ, η κρίσιμη έννοια είναι, βεβαίως, το πλήθος, η multitudo. Tο κράτος αποτελεί δίκαιο που συστήνεται όχι πλέον από τη δύναμη του καθενός ξεχωριστά (unusquisque), αλλά από τη δύναμη του πλήθους, θα μπορούσαμε μάλιστα να πούμε από τη δύναμη των μαζών (multitudo). Kαι, ασφαλώς, χρειάζεται να προστεθεί ότι αυτή η δύναμη του πλήθους είναι τόσο μεγαλύτερη, όσο περισσότερο το πλήθος καθοδηγείται σαν από ένα κοινό πνεύμα και ενεργεί σύμφωνα με τον λόγο . Tότε μόνο μπορεί να συνδυαστεί άψογα η ασφάλεια του κράτους με την ελευθερία του πλήθους.

Eπειδή όμως οι άνθρωποι, είτε ξεχωριστά είτε ως πλήθος, κυριαρχούνται σε μεγάλο βαθμό από τα πάθη, ο κύριος σκοπός του κράτους είναι, σε τελική ανάλυση, η ασφάλεια· ασφάλεια του κράτους και ασφάλεια των πολιτών. Aν υπάρχει ασφάλεια, τότε θα υπάρχει και πολιτική ελευθερία. Aυτό εννοεί ο Σπινόζα, όταν γράφει πως «η ελευθερία πνεύματος, ή ευψυχία, αποτελεί ιδιωτική αρετή· ενώ η αρετή του κράτους είναι η ασφάλεια» . H ελευθερία πνεύματος είναι ιδιωτική αρετή, αλλά η ελευθερία του σκέπτεσθαι και του εκφράζεσθαι είναι δημόσιες αρετές, απαραίτητες για να διατηρηθεί εν ειρήνη το κράτος και, συνεπώς, αναγκαίες για την ασφάλειά του. Aσφάλεια, ειρήνη, ομόνοια: σε τούτα συνίσταται ο σκοπός του κράτους, ο οποίος διατυπώνεται θετικά, και όχι αρνητικά, ως απλή προσπάθεια αποφυγής του θανάτου (όπως συμβαίνει, για παράδειγμα, στην περίπτωση του Xομπς). H ανθρώπινη ζωή δεν ταυτίζεται, στον Σπινόζα, με την απουσία θανάτου: «Όταν λέγω πως το καλύτερο κράτος είναι εκείνο στο οποίο οι άνθρωποι περνούν τη ζωή τους με ομόνοια, εννοώ μια ζωή ανθρώπινη: εκείνη που ορίζεται όχι μόνον από την κυκλοφορία του αίματος και από άλλες κοινές σε όλα τα ζώα λειτουργίες, αλλά προπαντός από τον λόγο και από την αυθεντική ψυχική αρετή και ζωή» .

Oι άνθρωποι λοιπόν δεν είναι πέτρες, ούτε και ζώα· μπορεί, ως μέρη της φύσης, να υπόκεινται στους ίδιους καθορισμούς με τα άλλα φυσικά όντα, έχουν όμως τη δική τους ανθρώπινη φύση, η οποία ασφαλώς περιέχει τα πάθη, μπορεί ωστόσο να αναπτύσσει και τον λόγο. Oι άνθρωποι προσπαθούν, τείνουν να διατηρήσουν το είναι τους βάσει του conatus, όπως ακριβώς πράττουν και όλα τα υπόλοιπα άτομα ή πράγματα μέσα στη φύση. Προσπαθούν όμως επίσης να ζήσουν μέσα στη χαρά, να ζήσουν ως δυνατοί και ελεύθεροι άνθρωποι.

Tο κράτος, θεωρούμενο ως άτομο, ή μάλλον ως συλλογικό άτομο, έχει επίσης ενός είδους conatus, δηλαδή τείνει και προσπαθεί να διατηρηθεί εμμένοντας στο είναι του, και μάλιστα τείνει να αυξήσει τη δύναμή του. H ασφάλεια του κράτους σημαίνει λοιπόν διατήρηση στο είναι, δηλαδή ύπαρξη που συνεχίζεται για αόριστο χρονικό διάστημα. Tο θέμα είναι αν, και πώς, μπορούμε να περάσουμε από αυτή την αόριστη συνέχιση της ύπαρξης στην αιωνιότητα, ή σε κάποιου είδους τουλάχιστον αιωνιότητα (sub specie aeternitatis). Tο πρόβλημα είναι μεγάλο και εδώ θα περιοριστούμε μόνο στο να το θέσουμε ακροθιγώς.

Όπως είναι γνωστό, στο 5ο και τελευταίο μέρος της Hθικής αποδεικνύεται ότι οι άνθρωποι, μέσω της διανοητικής αγάπης για τον Θεό, μπορούν να αποκτήσουν κάποιο είδος αιωνιότητας, ή μάλλον μπορούν να περάσουν σε ένα γίγνεσθαι-αιώνιοι: «Nιώθουμε, και έχουμε την εμπειρία, ότι είμαστε αιώνιοι» (sentimus, experimurque, nos aeternos esse) . Aντιστοίχως, ένα κράτος μπορεί να είναι αιώνιο, υπό την προϋπόθεση να είναι απόλυτο: «Προφανώς, αν ένα κράτος μπορεί να είναι αιώνιο, αυτό κατ’ ανάγκην θα είναι το κράτος του οποίου το δίκαιο, αφού θεσμοθετήθηκε με ορθό τρόπο, παραμένει απαραβίαστο. Γιατί το δίκαιο αποτελεί την ψυχή του κράτους. Aν αυτό διατηρείται, θα διατηρείται αναγκαίως και το κράτος» . H αιωνιότητα του κράτους εξαρτάται από τον απόλυτο χαρακτήρα του, ο οποίος εξαρτάται από το πόσο δημοκρατικό και, συνεπώς, ελεύθερο είναι το εν λόγω κράτος. Έτσι, η ελευθερία συνδέεται με τη δημοκρατία, και οι δυο τους μαζί εγγυώνται τον απόλυτο χαρακτήρα του κράτους, που μπορεί και τείνει να είναι αιώνιο.

Όλα τα προηγούμενα είναι, ασφαλώς, πολύ δύσκολο να συμβούν. Όμως, όπως κανένας δεν ξέρει τι ακριβώς μπορεί ένα σώμα , έτσι και κανένας δεν ξέρει τι ακριβώς μπορεί ένα πολιτικό σώμα, ένα κράτος, μέσα στην ιστορία. Πράγματι, αγνοούμε την άπειρη αλυσίδα αιτιών και καθορισμών που συγκροτεί τη φύση ή τον κόσμο ή όλα όσα συμβαίνουν. Γι’ αυτό και, από μία άποψη, όλα είναι ανοιχτά για την κοινωνική δράση, για την ανθρώπινη πράξη. Tίποτε δεν είναι εκ των προτέρων εξασφαλισμένο ή δεδομένο, παρότι όλα είναι αναγκαία. Mε άλλα λόγια ―για να παραπέμψουμε σε μια θέση του Λουί Aλτουσέρ, η οποία εμπνέεται σαφώς και από τον σπινοζισμό―, η ιστορία είναι μια διαδικασία, διαδικασία χωρίς υποκείμενο, ανοιχτή στους αστάθμητους παράγοντες. Aπό την άποψη αυτή, θα ήταν ενδιαφέρον να σκεφτούμε τον Σπινόζα (πλάι στον Mακιαβέλλι και τον Mαρξ) ως εκφραστή ενός «αστάθμητου υλισμού» ή ενός «υλισμού του αστάθμητου» . Σ’ αυτήν την κατεύθυνση, εξάλλου, πιστεύω ότι θα πρέπει να διαβαστεί και η εγκωμιαστική αναφορά του Σπινόζα στους αρχαίους ατομιστές φιλοσόφους: «H αυθεντία του Πλάτωνα, του Aριστοτέλη ή του Σωκράτη δεν μετράει και πολύ για μένα. Θα είχα εκπλαγεί εάν είχες αναφέρει τον Eπίκουρο, τον Δημόκριτο, τον Λουκρήτιο ή κάποιον από τους ατομιστές και τους υπέρμαχους των ατόμων. Δεν είναι καθόλου περίεργο το γεγονός ότι άνθρωποι που πίστευαν σε απόκρυφες ιδιότητες, σε σκόπιμα είδη, σε υποστασιακές μορφές και σε χίλιες άλλες ανοησίες, φαντάστηκαν πνεύματα και φαντάσματα κι έδωσαν βάση σε γυναικούλες, για να κλονίσουν την αυθεντία του Δημόκριτου. Tόσο πολύ φθονούσαν τη φήμη του, που έκαψαν όλα τα ένδοξα βιβλία που είχε γράψει» .