Το παρόν βιβλίο του σύγχρονου γάλλου φιλοσόφου Ετιέν Μπαλιμπάρ περιλαμβάνει δύο εκτενή άρθρα, εκ των οποίων το πρώτο αφορά την πολιτική φιλοσοφία του Σπινόζα και το δεύτερο τη θεωρητική σχέση του Φουκώ με τον Μαρξ. Εκ πρώτης όψεως, τα δύο αυτά κείμενα δεν σχετίζονται άμεσα, ωστόσο έχουν μεγάλη συνάφεια ως προς τη στόχευσή τους. Το κοινό στοιχείο τους είναι, βεβαίως, η πολιτική, ενώ το ειδικότερο μοτίβο που τα συνδέει από φιλοσοφική σκοπιά είναι το ζήτημα της διαλεκτικής ή, καλύτερα, το ζητούμενο μιας διαλεκτικής ανοιχτής, εποικοδομητικής και μη τελεολογικής. Είναι προφανής η σημασία μιας διαλεκτικής τέτοιου τύπου για τη φιλοσοφία που ενδιαφέρεται να σκεφτεί σήμερα στον ορίζοντα που χάραξε ο μαρξισμός, ή μάλλον στον ανοιχτό ορίζοντα του μεταμαρξισμού, όπως τον περιγράφει ο ίδιος ο Μπαλιμπάρ. «Μεταμαρξισμός» με τη διπλή έννοια του όρου: αφενός, μετά τον Μαρξ και την παράδοση του μαρξισμού, δηλαδή συνεχίζοντας στην ίδια κατεύθυνση· αφετέρου, μετά την εξάντληση του μαρξισμού, δηλαδή πέρα από τα όριά του, εμπλουτίζοντάς τον με διαφορετικές προσεγγίσεις. Ως προς τα θέματα αυτά, είναι πολύ χρήσιμο να αντιμετωπίσει κανείς σήμερα με κριτικό τρόπο τα ζητήματα που αναδεικνύει και γονιμοποιεί η προβληματική στοχαστών όπως ο Σπινόζα, ο Μαρξ και ο Φουκώ. Εξ ου και η συνοχή των δύο άρθρων του Μπαλιμπάρ.

Αμφότερα τα κείμενα, στην τελική τους εκδοχή, βρίσκονται τυπωμένα στο σπουδαίο βιβλίο του Μπαλιμπάρ, Ο φόβος των μαζών. Πολιτική και φιλοσοφία πριν και μετά τον Μαρξ (Étienne Balibar, La crainte des masses. Politique et philosophie avant et après Marx, Galilée, Παρίσι, 1997, σελ. 57-99 και 281-303). [1] Το πρώτο κείμενο, «Σπινόζα, ο αντι-Όργουελ. Ο φόβος των μαζών» προέρχεται από μια ανακοίνωση του γάλλου φιλοσόφου στο διεθνές συνέδριο που διεξήχθη στο Ουρμπίνο της Ιταλίας για τα 350 χρόνια από τη γέννηση του Σπινόζα, τον Οκτώβριο του 1982. Δημοσιεύτηκε το 1985 στα πρακτικά του συνεδρίου (Etienne Balibar, «Spinoza: la crainte des masses», Spinoza nel 350º anniversario della nascita. Atti del congresso internazionale Urbino 4-8 ottobre 1982, a cura di Emilia Giancotti, Bibliopolis, Νάπολη, 1985, σελ. 293-320), ενώ έγινε ευρύτερα γνωστό όταν δημοσιεύτηκε σε εκτενέστερη μορφή στο περιοδικό Les Temps Modernes τον Σεπτέμβριο του 1985 (τεύχος 470, σελ. 353-398). Λίγους μήνες αργότερα, τον Δεκέμβριο του 1985, κυκλοφόρησε και το βιβλίο του Μπαλιμπάρ για τον Σπινόζα (Spinoza et la politique, PUF, Philosophies, Παρίσι, 1985). [2]

Όσο για το δεύτερο κείμενο, «Φουκώ και Μαρξ. Το διακύβευμα του νομιναλισμού», αυτό εκφωνήθηκε επίσης ως ανακοίνωση σε συνέδριο για τον Μισέλ Φουκώ που διεξήχθη στη Γαλλία το 1988, ενώ πρωτοδημοσιεύτηκε σε συλλογικό τόμο που φέρει τον τίτλο Ο Μισέλ Φουκώ φιλόσοφος (Michel Foucault philosophe, colloque 1988, ouvrage collectif, Éditions du Seuil, coll. «Des travaux», Παρίσι, 1989, σελ. 54-76). Ας αναφερθούμε όμως τώρα με συνοπτικό τρόπο σε καθένα από τα δύο κείμενα χωριστά.

*****

Το άρθρο «Σπινόζα, ο αντι-Όργουελ. Ο φόβος των μαζών» αποτελεί μία από τις βασικότερες βιβλιογραφικές αναφορές της σύγχρονης σπινοζικής γραμματείας, κυρίως ως προς την ανάδειξη της πολιτικής σημασίας που έχει η σκέψη του Σπινόζα. Η πολιτική συμβολή του ολλανδού φιλοσόφου παραγνωρίστηκε για πολύ μεγάλο διάστημα, προς όφελος της περίφημης μεταφυσικής του. Εντούτοις, τα τελευταία σαράντα χρόνια η σπινοζική πολιτική θεωρία έχει προσελκύσει το ενδιαφέρον της έρευνας, επηρεάζοντας σε σημαντικό βαθμό τη σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία.

Αν θελήσουμε να δούμε τα πράγματα στην ιστορική τους προοπτική, θα χρειαστεί να αναφερθούμε σε ορισμένες κομβικές συνεισφορές για την ανάδειξη της σημασίας της πολιτικής θεωρίας του Σπινόζα. Θα διαπιστώσουμε έτσι παράλληλα και την πολιτικοφιλοσοφική συγκυρία, στο πλαίσιο της οποίας τοποθετείται η παρέμβαση του Μπαλιμπάρ.

Η πρώτη και καθοριστική φιλοσοφική χειρονομία ως προς την επισήμανση του ειδικού πολιτικού βάρους της σπινοζικής σκέψης ήταν εκείνη του Λουί Αλτουσέρ και των μαθητών του –στους οποίους συγκαταλεγόταν ο Ετιέν Μπαλιμπάρ, αλλά και ο Πιερ Μασερέ. Όταν το 1965 εκδόθηκε το βιβλίο Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο (L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P. Macherey, J. Rancière, Lire le Capital, Maspero, Παρίσι, 1965), [3] το έργο του Μαρξ φωτίστηκε με καινοφανή τρόπο και η ανάγνωση των μαρξικών κειμένων ανανεώθηκε εκ βάθρων. Επρόκειτο ειδικότερα, εν πολλοίς, για μια εκ νέου ανάγνωση του Μαρξ μέσω της σπινοζικής φιλοσοφίας. Όπως ακριβώς το έγραψε ο Αλτουσέρ στα Στοιχεία αυτοκριτικής (Éléments d’autocritique, Hachette Littérature, Παρίσι, 1974): [4] «δεν ήμασταν στρουκτουραλιστές […] ήμασταν σπινοζιστές» (σελ. 65). Με αυτόν τον τρόπο, οι μελέτες του Αλτουσέρ και του κύκλου του άνοιγαν καινούργιες προοπτικές για την ανάλυση όχι μόνο του μαρξικού, αλλά και του σπινοζικού corpus.

Ωστόσο, το σημαντικότερο βιβλίο για την ερμηνεία του δύσβατου φιλοσοφικού συστήματος της Ηθικής υπήρξε το μνημειώδες έργο του Μαρσιάλ Γκερού, Σπινόζα. Ο Θεός (Ηθική Ι) (1968) –έμελλε να ακολουθήσει ως συνέχεια ένας δεύτερος τόμος, το 1974: Σπινόζα ΙΙ. Η Ψυχή (Ηθική ΙΙ). [5] Μόνο χάρη στον μεθοδικό μόχθο του Γκερού μπόρεσαν να γίνουν κατανοητές με ορθό τρόπο οι σχέσεις της σπινοζικής υπόστασης με τα κατηγορήματα και τους τρόπους της. Η αξιοθαύμαστη, λεπτομερέστατη ανάλυση του Γκερού αποτέλεσε πρότυπο για τη διεξοδική μελέτη των φιλοσοφικών κειμένων εν γένει και σφράγισε ανεξίτηλα κάθε μελλοντική ανάγνωση της Ηθικής. Ακολούθησαν σχεδόν ταυτόχρονα δύο κλασικές μελέτες, αρκετά διαφορετικές αλλά απολύτως συμπληρωματικές μεταξύ τους: πρόκειται για το έργο του Ζιλ Ντελέζ, Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης (1968), [6] και για εκείνο του Αλεξάντρ Ματερόν, Άτομο και κοινότητα στον Σπινόζα (1969). [7] Η ανάγνωση του Σπινόζα από τον Ντελέζ ανέδειξε δυναμικά την υποτιμημένη μέχρι τότε έννοια της έκφρασης, αποκαλύπτοντας έτσι όλες τις εκφρασιακές πτυχές της Ηθικής και δίνοντας έμφαση κυρίως στους προλόγους, την προσθήκη και τα σχόλια (διαβάζοντας πίσω από τη γεωμετρικού τύπου έκθεση του κειμένου). Η διεισδυτική ματιά του Ματερόν ήταν πολύ πρωτότυπη και περισσότερο ευθέως πολιτική. Για τον λόγο αυτό, εξάλλου, επηρέασε σε μεγάλο βαθμό όλους ανεξαιρέτως τους κατοπινούς μελετητές της πολιτικής θεωρίας του Σπινόζα.

Δέκα χρόνια αργότερα, το 1979, ο Πιερ Μασερέ δημοσίευσε ένα πολύ σημαντικό βιβλίο με τίτλο Χέγκελ ή Σπινόζα, [8] το οποίο οριοθέτησε και ξεκαθάρισε (με τρόπο οριστικό και τελεσίδικο –ας ρισκάρουμε αυτή τη διατύπωση) τις φιλοσοφικές σχέσεις μεταξύ του Χέγκελ και του Σπινόζα. Η βασική θέση του Μασερέ, όπως προκύπτει από το εν λόγω βιβλίο, είναι πως, αντίθετα με όσα είχε υποστηρίξει ο Χέγκελ, στη φιλοσοφία του Σπινόζα υπάρχει διαλεκτική, και μάλιστα υπάρχει περισσότερη διαλεκτική απ’ ό,τι στο ίδιο το εγελιανό σύστημα.

Φθάνουμε έτσι στο 1981, όταν ο ιταλός φιλόσοφος Αντόνιο Νέγκρι γράφει (μέσα στη φυλακή) το ρηξικέλευθο βιβλίο του Η ατίθαση ανωμαλία. Δοκίμιο για την εξουσία και τη δύναμη στον Μπαρούχ Σπινόζα, [9] το οποίο μεταφράζεται αμέσως στα γαλλικά και κυκλοφορεί στη σειρά που διευθύνει ο Μπαλιμπάρ μαζί με τον Ντομινίκ Λεκούρ. Τη γαλλική έκδοση μάλιστα προλογίζουν ο Ντελέζ, ο Μασερέ και ο Ματερόν. [10] Ο Νέγκρι επιχειρεί μια εκπληκτική μαρξιστική ανάλυση της σπινοζικής ‘ανωμαλίας’ (που συμβαδίζει με την ολλανδική ‘ανωμαλία’ κατά τον 17ο αιώνα) και δείχνει με πειστικό τρόπο την εξέλιξη της σκέψης του ολλανδού φιλοσόφου: ο νεαρός Σπινόζα με τις νεοπλατωνικές επιρροές, εμφανείς στην πρώτη γραφή της Ηθικής, θα μετατραπεί στον ώριμο υλιστή Σπινόζα της εμμένειας, απορρίπτοντας κάθε διαμεσολάβηση, ταυτίζοντας ριζικά το δίκαιο με τη δύναμη και αναδεικνύοντας έτσι τη συντακτική δύναμη του πλήθους.

Σε αυτό το χρονικό σημείο τοποθετείται λοιπόν και η παρέμβαση του Μπαλιμπάρ, με το βιβλίο του και με ορισμένα σημαντικά σπινοζικά κείμενα, που συντάσσονται και δημοσιεύονται από το 1982 έως το 1985 περίπου, μεταξύ των οποίων ασφαλώς ξεχωρίζει το «Σπινόζα, ο αντι-Όργουελ. Ο φόβος των μαζών».

*****

Πλήθος ή μάζες;

Ο Μπαλιμπάρ εκκινεί από μια θέση που την οφείλει εν πολλοίς στον Νέγκρι: η φιλοσοφία του Σπινόζα δεν μπορεί επ’ ουδενί να γίνει κατανοητή υπεριστορικά ή ανιστορικά, σαν να επρόκειτο για καθαρή θεωρία, αλλά θα πρέπει να νοηθεί ως συγκεκριμένη πολιτική παρέμβαση σε μια ιστορική συγκυρία. Γι’ αυτό και δεν έχει κανένα νόημα να διαχωριστεί η σπινοζική μεταφυσική από την πολιτική: η φιλοσοφία του Σπινόζα είναι εντελώς πολιτική, σε όλη της την έκταση.

Υπό αυτές τις προϋποθέσεις, ο Μπαλιμπάρ πρώτος επισήμανε με τέτοια επιμονή και τόση ένταση τη διαλεκτική που διέπει τις μάζες, στην προοπτική του Σπινόζα. Πρόκειται βεβαίως για μια διαλεκτική του φόβου: του φόβου που αισθάνονται και του φόβου που προξενούν οι μάζες. Οι μάζες είναι συγχρόνως φοβερές και φοβισμένες, είναι επίφοβες όσο δεν φοβούνται, είναι τρομακτικές όσο δεν τρομοκρατούνται. Αυτή η θεμελιώδης αμφιθυμία των μαζών, αυτή η διαλεκτική, που κυμαίνεται μεταξύ ενεργητικότητας και παθητικότητας, ορίζει εξάλλου τη δύναμη των μαζών και, ταυτόχρονα, την αδυναμία τους. Πρέπει να επισημανθεί ότι γάλλος φιλόσοφος κάνει εδώ λόγο για μάζες, σε ευθεία συσχέτιση με τη μαρξιστική παράδοση. Η αλήθεια είναι πως η αντίστοιχη ορολογία που χρησιμοποιεί ο Σπινόζα είναι ποικίλη και κάπως ασταθής. Από τη μεριά του ο Μπαλιμπάρ, αφού επισημάνει το πρόβλημα της σημασιακής μεταβλητότητας των όρων, συζητά διεξοδικά τα σχετικά προβλήματα και δείχνει για ποιους λόγους το βασικό αντικείμενο της σπινοζικής πολιτικής ανάλυσης είναι η μάζα ή οι μάζες. Γιατί όμως είναι προτιμότερο να γίνεται λόγος για μάζες και όχι για πλήθος;

Θα λέγαμε ότι ακριβώς στο σημείο αυτό εντοπίζεται μια πρώτη διαφορά μεταξύ της ερμηνείας του Μπαλιμπάρ και του Νέγκρι: όλη η ανάλυση του ιταλού φιλοσόφου στηριζόταν αποκλειστικά στην έννοια του πλήθους (multitudo), έννοια που δεν έχει απλώς πολιτική εφαρμογή, αλλά τείνει να προσλάβει οντολογικές διαστάσεις. Ο Μπαλιμπάρ διαβάζει τον Σπινόζα διαφορετικά από τον Νέγκρι, θεωρώντας ότι η δύναμη των μαζών ή του πλήθους μπορεί να είναι εξίσου εποικοδομητική και καταστροφική. Ο Νέγκρι προσδίδει στην έννοια του πλήθους απολύτως θετική χροιά: ονομάζει πλήθος το (μη) υποκείμενο της χειραφετητικής πολιτικής, που αντιπαρατίθεται στον Λεβιάθαν της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων. [11] Έτσι όμως, σύμφωνα με τον Μπαλιμπάρ, το πλήθος ενδύεται έναν ασαφή και ακαθόριστο χαρακτήρα, γεγονός που δεν επιτρέπει να προσδιοριστούν τα όντως προοδευτικά και χειραφετητικά κινήματα που στρέφονται εναντίον του ‘συστήματος’ και να διακριθούν από τα αντιδραστικά κινήματα. Ο Μπαλιμπάρ επιχειρεί να ‘διορθώσει’ την οπτική του Νέγκρι, επισημαίνοντας ότι το πλήθος είναι μάλλον ασαφής έννοια και προκρίνοντας την κλασική και πολιτικότερη έννοια της μάζας ή των μαζών. Η επιλογή αυτή τον βοηθά να αναλύσει το πρόβλημα της αμφισημίας και αμφιθυμίας των μαζών ως το κατεξοχήν πολιτικό πρόβλημα σε κάθε κράτος, σε κάθε καθεστώς και, κυρίως, ως το κατεξοχήν πρόβλημα του δημοκρατικού πολιτεύματος.

Μια άλλη διαφορά της οπτικής του Μπαλιμπάρ από την αντίστοιχη του Νέγκρι συνίσταται στην έννοια της θεσμικής διαμεσολάβησης: ο Μπαλιμπάρ σκέφτεται σε βάθος τα προβλήματα της δημοκρατίας, ως ιδεατής σύλληψης και ως ιστορικής πραγμάτωσης, προσπαθώντας να σκιαγραφήσει κάποιες λύσεις προς την κατεύθυνση μιας ριζικότερης και ‘περισσότερης’ δημοκρατίας (ευρισκόμενος έτσι σε ευθεία αντιπαράθεση με την ολική απαξίωση της δημοκρατίας από άλλους σύγχρονους φιλοσόφους, όπως για παράδειγμα ο Αλαίν Μπαντιού). Στην προοπτική αυτή, ο Μπαλιμπάρ αντιμετωπίζει με επιφυλακτικότητα την προσπάθεια του Νέγκρι να διαβλέψει στη σκέψη του Σπινόζα την πλήρη έλλειψη και απόρριψη οποιασδήποτε μορφής διαμεσολάβησης. Ο γάλλος φιλόσοφος διακρίνει τη νομική διαμεσολάβηση, η οποία αποκλείεται ρητώς από τον Σπινόζα, από τη θεσμική διαμεσολάβηση, η οποία σαφώς υιοθετείται στο δεύτερο ήμισυ της Πολιτικής Πραγματείας (κεφάλαια 6-11). Η διαμεσολάβηση αυτού του τύπου αποτελεί αναπόσπαστο τμήμα της εποικοδομητικής διαλεκτικής της δημοκρατίας, που τείνει να διαμορφώνει, ει δυνατόν, ενός είδους ομοψυχία, ομοθυμία και ομοφωνία στο πλαίσιο του πολιτικού σώματος, στο εσωτερικό της μάζας.

Στην πραγματικότητα, μόνο με τη θεσμική διαμεσολάβηση μπορεί να αντιμετωπιστεί το δύσκολο πρόβλημα της καταστροφικής πολιτικής βίας (και) των μαζών. Η απάντηση στη βία είναι η πολιτική του εκδημοκρατισμού και της πολιτοσύνης (civilité). [12] Η πολιτοσύνη είναι μια ιδέα την οποία ο Μπαλιμπάρ επεξεργάζεται με πολύ ιδιαίτερο και πρωτότυπο τρόπο. Πρόκειται για την πολιτική στην ‘πολιτισμένη’ της εκδοχή, όπου συνδυάζονται η έννοια του πολίτη και της πολιτείας με την έννοια του πολιτισμού και της ηθικότητας. Σε τελική ανάλυση, η πολιτική της πολιτοσύνης είναι η πολιτική των όρων δυνατότητας της ίδιας της πολιτικής. Κάθε παρέμβαση που έχει στόχο να προλάβει ή να αναχαιτίσει μια βίαιη διαδικασία αποτελεί παράδειγμα πολιτικής της πολιτοσύνης.

Η πολιτική της πολιτοσύνης θα μπορούσε λοιπόν να ταυτιστεί με την πολιτική κατά της βίας, με την αντίσταση στη βία, η οποία καταστρέφει την ίδια τη δυνατότητα της πολιτικής. Διότι η βία στις ακραίες μορφές της, ως βαναυσότητα και ως ωμότητα, απειλεί να πλήξει καίρια τον πυρήνα της πολιτικής. Αυτή η οπτική του Μπαλιμπάρ δεν έρχεται σε αντίθεση με την ιδέα του ριζικού μετασχηματισμού της κοινωνίας, ούτε με τη βία που ο μετασχηματισμός αυτός συνεπάγεται, εφόσον διατηρείται ακόμη το πλαίσιο της ‘πολιτικής βίας’. Όμως η ωμότητα ξεφεύγει από το πλαίσιο αυτό, προκαλώντας μια κρίσιμη ασυμμετρία. Σε κάθε περίπτωση, η ιδέα του κοινωνικού μετασχηματισμού, ιστορικά, δεν έχει επιμείνει επαρκώς στην αναγκαία αντίσταση απέναντι στη βία. Τούτο σημαίνει πως, για τον Μπαλιμπάρ, έστω και αν η βία είναι σε μεγάλο βαθμό σύμφυτη με την πολιτική και την ιστορία, εντούτοις είναι απαραίτητο να διερευνηθούν διεξοδικά τα καταστροφικά της αποτελέσματα, συμπεριλαμβανομένης της επαναστατικής βίας, ούτως ώστε να αντιμετωπιστούν μέσω μιας πολιτικής εκδημοκρατισμού και πολιτοσύνης. [13]

Η διαλεκτική της δημοκρατίας και της πολιτοσύνης συνδέονται καθοριστικά με μια γενικότερη ανθρωπολογική έννοια, την οποία ο Μπαλιμπάρ ανασύρει και αναδεικνύει μέσα από τα κείμενα του Σπινόζα: πρόκειται για την έννοια της διατομικότητας (transindividualité, transindividuality), την οποία επεξεργάζεται και διαμορφώνει με πρωτότυπο τρόπο ο γάλλος φιλόσοφος. [14] Τούτο σημαίνει, με απλά λόγια, ότι βεβαίως υπάρχουν άτομα, αλλά ότι τα άτομα δεν συγκροτούνται ως τέτοια παρά μόνον μέσα από την ατομικότητα ή, ακόμη καλύτερα, μέσα από τη διατομική τους σχέση και συσχέτιση, δηλαδή μέσα στη διατομικότητα. Τα άτομα συγκροτούνται συλλογικά, με τρόπο κοινωνικό. Η ατομικότητα από μόνη της δεν μπορεί να αποκτήσει πλήρες νόημα, εφόσον τα πάντα μετασχηματίζονται στο πλαίσιο της διαδικασίας των μεταβαλλόμενων σχέσεων μεταξύ των ατόμων, υπό γενικούς όρους κοινωνίας και επικοινωνίας, δηλαδή μέσα στο διατομικό στοιχείο, στη διαδικασία της διατομικότητας. [15] Η σημαντική αυτή φιλοσοφική συμβολή του Μπαλιμπάρ εδράζεται στην ανάγνωση και ερμηνεία της πολιτικής σκέψης του Σπινόζα, αποτελώντας τρόπον τινά την αποκρυστάλλωση του εν λόγω κειμένου του, όπου ανατέμνεται το ζήτημα του φόβου των μαζών.

*****

Η σχέση Φουκώ-Μαρξ

Το κείμενο του Μπαλιμπάρ για τον Φουκώ και τον Μαρξ, πέρα από το γεγονός ότι αποτελεί μια ανάλυση ορισμένων πτυχών του φουκωικού έργου, παρεμβαίνει σε ένα κρίσιμο σημείο για τις προοπτικές του μαρξισμού, ή καλύτερα του μεταμαρξισμού. Ο Μπαλιμπάρ αρχίζει τη διερεύνηση των σχέσεων των δύο στοχαστών από το ζήτημα της ψυχανάλυσης ή, για την ακρίβεια, από το μόρφωμα του αποκαλούμενου ‘φροϋδομαρξισμού’. Η θέση του Μπαλιμπάρ είναι πως η μετωπική επίθεση του Φουκώ στον φροϋδομαρξισμό δεν συνεπάγεται την εύκολη και άμεση απόρριψη της σκέψης και της μεθοδολογίας του Μαρξ. Και τούτο διότι, παρά τις μεγάλες διαφορές τους, ο Φουκώ και ο Μαρξ συγκλίνουν σε κρίσιμα κεφάλαια, ούτως ώστε όσα τους ενώνουν να είναι πιθανόν πολύ σημαντικότερα απ’ όσα τους χωρίζουν.

Ο Μπαλιμπάρ δείχνει πειστικά ότι ο Φουκώ, ενώ επεξεργάζεται τα δικά του ερωτήματα, θέτει διαρκώς στον Μαρξ ερωτήματα από διάφορες φιλοσοφικές αφετηρίες, και συγχρόνως θέτει σε άλλους συνομιλητές του ερωτήματα που προέρχονται από το μαρξικό έργο. Ειδικότερα, ο Φουκώ προχωρεί σχεδόν πάντα με έναν διπλό βηματισμό: αφενός, ασκεί μια συνολική κριτική του μαρξισμού ως γενικής θεωρίας· αφετέρου, οικειοποιείται δημιουργικά επιμέρους μαρξικές ή μαρξιστικές διατυπώσεις. Το κοινό στοιχείο που φέρνει σε συνάφεια τους δύο στοχαστές είναι ο νομιναλισμός ή «το διακύβευμα του νομιναλισμού», σύμφωνα με τη διατύπωση του Μπαλιμπάρ.

Ακόμη περισσότερο, εκείνο που συνδέει τον Φουκώ με τον Μαρξ είναι ό,τι πιο εποικοδομητικό μπορεί να προκύπτει από τον λεγόμενο ‘ιστορικό υλισμό’, δηλαδή από τη «θεμελίωση της φιλοσοφίας στο αντικείμενο που παρέχει η θεωρία στον εαυτό της: υλικότητα της ταξικής πάλης και επομένως της αντίφασης, επομένως αναγκαιότητα του ιστορικού μετασχηματισμού». Εντούτοις, σύμφωνα με τον Μπαλιμπάρ, ο Φουκώ θέτει υπό αμφισβήτηση αυτή τη μαρξική σύλληψη του ιστορικού υλισμού, οδηγούμενος σε διαφορετικές θέσεις, που ορίζουν πιθανώς έναν άλλο ‘ιστορικό υλισμό’: «υλικότητα όχι της ‘κοινωνικής σχέσης’, αλλά των μηχανισμών και των πρακτικών της εξουσίας, στον βαθμό που αυτή ασκείται επί των σωμάτων· ιστορικότητα όχι της αντίφασης, […] αλλά του συμβάντος».

Επιπροσθέτως, ο Μπαλιμπάρ υπαινίσσεται ότι στο επίκεντρο της σχέσης Φουκώ-Μαρξ θα μπορούσε να βρεθεί, και βρίσκεται όντως, το κεφαλαιώδες ζήτημα της διαλεκτικής, μιας διαλεκτικής που ασφαλώς δεν θα ήταν η «φαντασιακή προεξόφληση του τέλους των αντιφάσεων, αλλά η ανάλυση της σημερινής τους κίνησης, στο πλαίσιο των εσωτερικών καθορισμών της».

Ο Ντελέζ υποστήριζε ότι η αληθινή πολιτική είναι η οντολογία. Προεκτείνοντας μάλλον τις κατευθυντήριες ιδέες του Αλτουσέρ, ο Μπαλιμπάρ μοιάζει να προτείνει το αντίστροφο: η αληθινή οντολογία είναι η πολιτική. Τούτο σημαίνει πως η φιλοσοφική μέριμνα του Μπαλιμπάρ στρέφεται στην περιγραφή και ανάδειξη του μη αναγώγιμου χαρακτήρα της πολιτικής αυτής καθεαυτήν, καθώς και στον αναπροσανατολισμό της θεωρητικής δραστηριότητας προς την πολιτική, ούτως ώστε η θεωρία να ανακτήσει τον συστατικά πολιτικό της χαρακτήρα, ακόμη και εν σχέσει με τα πιο θεωρησιακά ή μεταφυσικά της αντικείμενα. Στην προοπτική αυτή, το ζήτημα του υποκειμένου, και κυρίως η σχέση μεταξύ υποταγής και υποκειμενοποίησης, αποκτά στρατηγική διάσταση. Εξ ου και η σημασία που έχουν για την πολιτική οι αναλύσεις του Φουκώ. Όμως, το πολιτικό στοιχείο δεν μπορεί να αναχθεί σε οντολογικά θεμέλια ή σε μια φιλοσοφία της ιστορίας. Στο σημείο αυτό μπορεί να εντοπιστεί μια διαφοροποίηση του Μπαλιμπάρ από την «οντολογία της δύναμης», την οποία φαίνεται να εισηγούνται, καθένας με τον δικό του ιδιαίτερο τρόπο, ο Ντελέζ και ο Νέγκρι.

Σύμφωνα με τον Μπαλιμπάρ, η πολιτική συχνά περιορίζεται και συμπιέζεται, αφενός, από το αίτημα για αυτονομία και μη αναγωγή της σε κάτι άλλο, και, αφετέρου, από την ανάγκη να στηριχθεί σε κάποιον ετεροκαθοριζόμενο θεωρησιακό λόγο. Κατά τη γνώμη του Μπαλιμπάρ, ο εγκλωβισμός αυτός μπορεί να ξεπεραστεί, ή τουλάχιστον να κατανοηθεί, εάν διερευνηθεί η συνάρθρωση της πολιτικής με την ανθρωπολογία. Θα ήταν έτσι δυνατόν να διατυπωθεί και να αναδειχθεί εκ νέου το ανθρωπολογικό πρόβλημα, μέσω της κριτικής επανεξέτασης ορισμένων ‘τυφλών’ σημείων της ιστορίας του μαρξισμού. Αυτό συμβαίνει επειδή ακριβώς στο ανθρωπολογικό επίπεδο εμφανίζονται και επανακάμπτουν θεωρητικώς τα συστατικά προβλήματα της πολιτικής, μέσα από ανθρωπολογικές διαφορές ή από την αντίθεση του ανθρώπινου και του μη ανθρώπινου στοιχείου.

*****

Όλα τα προαναφερθέντα προβλήματα θέτουν σαφώς το ζήτημα της σύγκρουσης ή της αντιπαράθεσης στην πολιτική, αλλά θέτουν συγχρόνως και το θέμα των κανόνων ή της νόρμας, διαμορφώνοντας τις προϋποθέσεις του μετασχηματισμού των κοινωνικών σχέσεων, με βάση την ιδιαίτερα κρίσιμη ανθρωπολογική διαφορά. Ασφαλώς, ελλοχεύει πάντοτε ο κίνδυνος οι κοινωνικές σχέσεις να παραπέμπουν σε κάποια μεταφυσική αφαίρεση, αν δεν συνδέονται με τις νόρμες του ανθρώπινου στοιχείου. Στο σημείο αυτό ο Μπαλιμπάρ νιώθει την ανάγκη να συνδυάσει τη μαρξιστική παράδοση με την προβληματική του Φουκώ, υιοθετώντας εν μέρει την έννοια της βιοπολιτικής. Οι κοινωνικές σχέσεις λειτουργούν επιφέροντας διαφορές στο εσωτερικό του ανθρώπινου είδους, γεννώντας πραγματικές και φανταστικές διαφορές στην ίδια τη ζωή, καθώς και προκαλώντας φυσικές ή αξιακές διαφορές στους ανθρώπινους πληθυσμούς.

Από την άποψη αυτή, το ζήτημα της μη αναγωγιμότητας της πολιτικής μπορεί να μεταγραφεί στο ζήτημα της ακραίας βίας ή της ωμότητας, η οποία παράγεται από το παιχνίδι της ανθρωπολογικής διαφοράς. Έτσι, το πεδίο της πολιτικής διευρύνεται και διασαφηνίζεται στον μέγιστο δυνατό βαθμό. Η σκέψη για τον αναγκαίο μετασχηματισμό του κόσμου, που συνέλαβε ο Μαρξ, μπορεί κάλλιστα να εμπλουτιστεί από τη σκέψη της ετεροτοπίας, που πρότεινε ο Φουκώ. Ο Μαρξ και ο Φουκώ ανιχνεύουν, ο καθένας με τον τρόπο του, μια ουσιώδη διάσταση της πολιτικής: την ανάδυση της υποκειμενικότητας μέσα στο κοινωνικό πεδίο και στο έδαφος της ιστορίας. [16]

Η διεισδυτική ανάλυση του Μπαλιμπάρ, διατρέχοντας τις δικές της ανεξευρεύνητες ατραπούς, μέσα από τις διαλεκτικές εντάσεις των δικών της αμφιβολιών και αποριών, επιχειρεί ακατάπαυστα να σκεφτεί και να κατανοήσει φιλοσοφικά την πολιτική, συνδυάζοντας τη θεωρία και την πρακτική σε μια ενότητα, και διατηρώντας συγχρόνως πάντα ως στόχευση τον μετασχηματισμό του πραγματικού, δηλαδή την αλλαγή του κόσμου μέσα στην ιστορικότητά του.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[1] Από τα συνολικά 18 κείμενα που περιλαμβάνονται στο εν λόγω βιβλίο, τα 4 έχουν κυκλοφορήσει στα ελληνικά στην έκδοση: Ετιέν Μπαλιμπάρ, Πολιτική και αλήθεια, μετάφραση Μιχάλης Μπαρτσίδης – Τάσος Μπέτζελος, επιμέλεια Νίκη Μουντζούρογλου – Άρης Στυλιανού, Νήσος, Αθήνα, 2005.

[2] Ελληνική έκδοση: Ετιέν Μπαλιμπάρ, Ο Σπινόζα και η πολιτική, μετάφραση Άρης Στυλιανού, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», Αθήνα, 1996.

[3] Ελληνική έκδοση: L. Althusser, E. Balibar, R. Establet, P. Macherey, J. Rancière, Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, μετάφραση Δημήτρης Δημούλης, Χρήστος Βαλλιάνος, Βίκυ Παπαοικονόμου, επιμέλεια Δημήτρης Δημούλης, Ελληνικά Γράμματα, Αθήνα, 2003.

[4] Ελληνική έκδοση: Λουί Αλτουσέρ, Στοιχεία αυτοκριτικής, μετάφραση Τάκης Καφετζής, Πολύτυπο, Αθήνα, 1983.

[5] Martial Gueroult, Spinoza. Dieu (Ethique, I) και Spinoza II. L’âme (Ethique II), Aubier Montaigne, Παρίσι, 1968 και 1974.

[6] Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, Les Éditions de Minuit, Παρίσι, 1968. Ελληνική έκδοση: Gilles Deleuze, Ο Σπινόζα και το πρόβλημα της έκφρασης, μετάφραση Φώτης Σιατίτσας, επιμέλεια Άρης Στυλιανού, Κριτική, Αθήνα, 2002.

[7] Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza, Les Éditions de Minuit, Παρίσι, 1969.

[8] Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Maspero, Παρίσι, 1979.

[9] Antonio Negri, L’anomalia selvaggia. Saggio su potere e potenza in Baruch Spinoza, Feltrinelli Editore, Μιλάνο, 1981.

[10] Antonio Negri, L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, PUF, σειρά Pratiques théoriques, Παρίσι, 1982.

[11] Βλέπε, για παράδειγμα, Michael Hardt – Antonio Negri, Αυτοκρατορία, μετάφραση Νεκτάριος Καλαϊτζής, Scripta, Αθήνα, 2002.

[12] Ο όρος civilité είναι δυσμετάφραστος. Κατόπιν προβληματισμού και μεγάλης συζήτησης, αποφασίσαμε από κοινού με τον φίλο μεταφραστή Τάσο Μπέτζελο να τον αποδώσουμε δοκιμαστικά ως «πολιτοσύνη», παρ’ όλο που ο αξέχαστος Άγγελος Ελεφάντης είχε εύστοχα προτείνει τη μετάφραση «πολιτοφροσύνη». Επιχειρούμε μια εναλλακτική δυνατότητα, που πιθανόν να βρίσκεται πιο κοντά στον πρωτότυπο γαλλικό όρο.

[13] Βία και πολιτοσύνη είναι ο τίτλος ενός πολύ πρόσφατου, σημαντικού βιβλίου του Μπαλιμπάρ: Etienne Balibar, Violence et civilité, Galilée, Παρίσι, 2010.

[14] Βλέπε το κομβικής σημασίας κείμενο του Μπαλιμπάρ, Σπινόζα: από την ατομικότητα στη διατομικότητα (Etienne Balibar, Spinoza: from Individuality to Transindividuality, Eburon, Delft, 1997). Βλέπε επίσης την ιταλική έκδοση του βιβλίου: Etienne Balibar, Spinoza. Il transindividuale, Edizioni Ghibli, Μιλάνο, 2002.

[15] Βλέπε σχετικά μια πολύ ενδιαφέρουσα ανάλυση στο: Μιχάλης Μπαρτσίδης, Φιλοσοφία και πολιτική στο έργο του Etienne Balibar, αδημοσίευτη διδακτορική διατριβή, Ιωάννινα 2006, σελ. 255-279.

[16] Βλέπε και Etienne Balibar, Droit de cité. Culture et politique en démocratie, Éditions de l’Aube, Παρίσι, 1998, σελ. 13-14.